Самоосвобождение врача с позиции Другого. Тело

27 Октября в 7:45 731 0


Если опыт тела и его пассивности, инакости, так же как исторический опыт, присущи человеку, то отношение между телом Другого и собственным телом является для врача особым, так как он называет себя специалистом по телесности Другого. В той мере, в какой рефлексия в определенной области является наукой, а практически действующая и тем самым и этическая рефлексия может быть названа философией, то нет ничего удивительного в том, что медик как теоретик науки опирается в первую очередь на естественные науки, но отнюдь не удивительно, что врач занимающийся как практик телесной природой человека, прежде всего нуждается в (натур)философской рефлексии.

Это означает, что я как ученый, опирающийся на теорию и пытающийся с помощью определенных методов внести ясность в какую-либо область проблем, могу игнорировать то, что не в состоянии охватить с помощью моей теории и моих методов. Но как философ я обязан рассматривать проблемы в целом, в связи с чем мне запрещено игнорировать особенно трудные стороны проблемы. А как некто действующий практически, и имея дело с этой областью проблем, я должен этически подходить к ней как к целому, каким бы трудным не был сделанный мне вызов, так как несу большую ответственность за предмет, чем за избранный мною метод. Соотношение ответственности и свободы составляет единство: свобода науки основывается на ее ответственности, а ответственность того, кто действует, составляет его свободу.

Это относится ко всем, кто имеет дело с природой, и тем больше, если дело касается телесной природы человека. В этом вопросе мы вправе идти тем же путем, что и при рассмотрении других видов связей. Сбалансированное сосуществование рядом с моими врачебными обязанностями интересов индивидуума и интересов общества (например, в форме профессионального уложения) можно оправдать как прагматическое правило только в том случае, если это сосуществование будет включено в универсалистское высказывание о том, что я в моей ответственности за отдельного, конкретного больного буду одновременно ответственным за обобщенного Другого, за все человечество. Так же можно соотнести этику интересов и этику достоинства.

Будет правильным — пусть даже умозрительно — если я как врач напишу на табличке своего приемного кабинета: «Натурфилософский (телесно-философский прием с естественнонаучной (телесно-научной лабораторией)», причем при употреблении слов «тело» (Leib) и «организм» (Кдгрег) я соблюдаю принятые между ними различия (ich bin mein Leib и ich habe einen Korper. «я — это мое тело» и «у меня есть мой организм»). Все это должно косвенно указывать на то, что одно из моих намерений при изложении этой главы заключается в желании пробудить именно у «хорошего врача» внимание к тому, что уходящее в эзотерически-духовное понятие достоинства человека необходимо снова привязать не только к мозгу, а ко всему телу человека, чтобы достоинство, защищая тело, само возрождалось. Это, в частности, относится к статье 2 Конституции «Право на жизнь и телесную неприкосновенность». Это станет понятнее, если мы обратимся конкретно к телу человека.

Для нашей жизни тело с феноменологической точки зрения не является одним из модусов; скорее оно участвует в создании и проявлении в полном объеме всех феноменов, касается ли это восприятия, ощущений, поведения или мышления, идет ли речь о выражении нашего отношения к Другому, будь то человек или мир. Это тем лучше удается телу, чем больше тело остается незаметным для повседневного сознания.

Поэтому наше поведение наиболее совершенно тогда, когда оно — после фазы сознательного обучения — становится непреднамеренным и непроизвольным, превращается во «вторую натуру», как это описал Кляйст (Kleist) в «Театре марионеток» задолго до того, как антропологи, например Гелен (Gehlen), создали науку о разгрузочных функциях общественных институтов. Тело является автоматической, анонимной основой всех событий нашей жизни. Оно само собой разумеющимся образом «само» связывает нас с другим человеком или предметом еще до того, как мы в состоянии дать себе об этом отчет. «Субъект-объектное разделение происходит потом — тело всегда оказывается впереди, как в сказке еж всегда опережает зайца.

Мы никогда не можем полностью реконструировать знание тела о мире, так как такая реконструкция сама уже подразумевает знакомство с миром. Таким образом, телесность представляет собой недоступный для объективизации модус нашего существования. Она основывает и пронизывает все свои проявления как пре-рефлексивная, приобретенная в течение жизни субъективность». Основополагающее единство — это не организм, а отношение между телом и миром (окружающей обстановкой, окружающей средой, окружением), причем при этом отношении речь идет о поле, находящемся в постоянном движении.

Это центральное место телесных процессов роднит организм человека и животного. Однако, в отличие от животного, человеку свойственна дополнительная экзистенциальная ломкость, хрупкость, ранимость или болезненный модус тела. Если проявления жизни наталкиваются на противоречия, помехи, сопротивление или неудачу, то они, «рефлектируя», снова склоняются к телу, благодаря которому субъект-объектное расщепление тела овеществляется в организм и возникает Я как центр действия, противопоставляющий себя объектам мира. Это впечатляющим образом описал Плесснер (Plessner) как «эксцентрическую позицию» или «эксцентричность» человека. Однако и при этом все еще невозможно, как думал Декарт с его дуализмом о Res externa и Res cogitans, просто различить внутренний духовный мир и физический внешний мир: «так как субъект несет в себе телесную физическую долю, то, наоборот, мир, одушевленный и физиогномический, несет в себе долю психическую».



Это переплетение используют как любимый образ поэты и философы, приводя в качестве примера ритмические колебания дыхания: загружающий, (также и этически) связывающий вдох и разгружающий, освобождающий и дающий возможность действовать выдох.

Однако в результате рефлексии как ответа на противоречие, происходит прерывание забытого телесного выражения, благодаря чему в общем пространстве телесного возникает интервал, дистанция, а вместе с ней и открытость миру и поле для действий, трансцендирование телесной непосредственности, вследствие чего данность жизни становится жизнью как задачей, тело становится организмом (Кдгрег), в котором зарождается страдание рефлектирующего антипатического движения, стремление сделать выбор, отыскать между многими возможностями самосознание для свободы выбора, найти рациональный ответ на предложенные вопросы, рассмотреть из одной возможной единой перспективы конкретную ситуацию. Это и есть то основание, вследствие которого из всех антропологических категорий самым неоспоримым является определение человека как «неустановленного животного».

Естественно, переход от состояния здоровья к состоянию болезни согласно этой мысленной модели эксцентричности человека особенно похож на парадигму: в болезненном переживании «со мной что-то не так» (а именно потеря того неопределяемого здоровья) и «у меня что-то», то есть мое тело становится для меня чужим и выступает — расщепленным или удвоенным — из не воспринимавшейся мною прежде телесности. В движении отчуждения выражение «я болен» превращается в «у меня болезнь», становится очевидным само диагностическое обозначение заболевания, снимающее вину с врача до того момента, пока врач не установит его окончательно, применяя лечение, а именно — «изгоняя» его из меня определенным образом. Но и этот процесс включен в движение, благодаря которому я передаю врачу, предоставляю ему мое тело, а с ним и основу моей самости, без чего он не мог бы быть врачом. Это предпосылка того, что столь желанное требование самоопределения может иметь шанс на успех только в очень ограниченных областях.

Иной читатель может между тем задать вопрос: а как же насчет души? Предварительный и смелый ответ: она не «существует» в том смысле, как не «существует» Другой или Бог, так как она образует вместе с организмом (Коrреr) то Единство, которое мы называем телом (Leib). Более серьезное основание развития этой проблемы человека в Новом времени состоит в том, что еще Декарт со своим уже упомянутым выше дуалистическим расщеплением основного ядра рассек гордиев узел тела и отнес его духовно-душевную половину к Res cogitans, а физически-душевную половину — к Res extensa.

Таким образом, тело исчезло, а освобождающее и конструктивное действие этой насильственной операции было чудовищным. Рациональное освоение и приспособление внутреннего и внешнего мира привели к тому, что «мир лишился своего сказочного ореола» (по Максу Веберу (Max Weber)), и обрели, таким образом, решающую движущую силу. На одной стороне, в рамках материалистических течений в философии могли наконец беспрепятственно развиваться естественные науки и их методы. На другой стороне была свободной дорога для не менее импонирующих ветвей философии сознания, близких к немецкому идеализму.

Но и здесь стоит обратиться к истории не только с позиции победителей, но и с позиции проигравших. Так как в течение последних трех сотен лет всегда существовало малозаметное меньшинство философов, которые в присущем им суженном рациональном понимании придерживались непригодных для применения на практике громоздких представлений о значении собственного тела, будь то шотландская философия нравственности в Англии, или Паскаль во Франции, или романтические натурфилософы в Германии. Их отказ следовать по пути, приводящему к победе, по пути сужения значения всего живого в пользу физики и химии, был основан, между прочим, на понятиях биологии.

В этой традиции мышления, долго остававшейся на обочине, большую роль сыграло прежде всего упорное расхождение с самобытной телесной чувственностью людей, выходящей за рамки мира пяти чувств и играющей особую роль, то есть вопрос о том, как само тело чувствует себя и вытекающий из него вопрос о чувствах и страданиях как для себя, так и для всех вообще. В этом контексте постоянной озабоченности тем, чтобы найти в поле напряженности равновесие между значением телесного и нравственного чувств и смыслом жизни и, тем самым, облегчить для себя работу мысли, для чего особую роль играли такие понятия, как «общее чувство» (Gemeingefuhl), «общественное сознание» (Gemeinsinn) и «здравый смысл» (sensus communis).

Дёрнер Клаус
Похожие статьи
  • 20.11.2013 9836 10
    Коммуникативная компетентность врача

    Коммуникативная компетентность как профессионально значимое качество врача. Профессия врача предполагает в той или иной степени выраженное интенсивное и продолжительное общение: с больными, их родственниками, медицинским персоналом — от медицинских сестер и санитарок до главных врачей, руководителей...

    Психология врача
  • 20.11.2013 7596 10
    Типы личности медицинских работников: эпилептоидный, истероидный

    Черты эпилептоидного типа обычно видны уже в детстве. Ребенок эпилептоидного типа может часами плакать, и его невозможно ни утешить, ни отвлечь, ни приструнить, ни заставить замолчать. Очень рано у таких детей выявляются садистские наклонности: они любят мучить животных, дразнить малышей, издеваться...

    Психология врача
  • 25.10.2013 6081 15
    Отношения врача и родственников больного

    До тех пор пока врач принимает острое заболевание за парадигму медицины, он не сможет правильно воспринимать ни хронически больного, ни его родственника. В такой ситуации родственник остается для врача не более чем неким довеском к пациенту. Только если врач станет принимать за парадигму медицины хр...

    Психология врача
показать еще
 
Общее в медицине