Самоосвобождение врача с позиции Другого. Тело. Несовершенство как шанс

27 Октября в 8:18 516 0


«Несовершенство как шанс» X. фон Вайцзеккер (Ch. v. Weizsacker) описывает на примере естественносмешанного, генетически неулучшенного и гомогенного посевного материала кукурузы: «Они, самые слабые, вынуждены находить наиболее подходящие экзистенциальные ниши там, где могли бы чувствовать себя в безопасности, отгороженными от более сильных. Именно это «выживание менее удачливых» приводит к пониманию природы во всем многообразии и несравнимых между собой видов выносливости. Так, ошибка (в порядковом расположении) генома кукурузы может в определенный момент проявиться в форме резистентности к неожиданно появившимся заболеваниям. Для этой эволюционной стратегии будущего я предлагаю термин «ложная доброжелательность». Ложная доброжелательность представляет из себя синтез ложной восприимчивости, ложной толерантности и творческого использования недостатков.

Это искусная рамка, внутри которой мелкие и многочисленные ошибки управляемы и ограничены, выносливость гибка, а обучение возможно, в котором могут возникнуть сосуществование и кооперация между неравными. Селекцию часто описывают как движущую силу эволюции. Однако тот, кто объявляет этот «отбор самого выносливого» исключительным принципом, делает эволюцию слишком ограниченной и урезает способности эволюции в будущем. Процессы отбора только применяют и используют многообразие, но не восстанавливают его.

То, что в настоящее время возможно с помощью методов натурфилософии интегрировать человека в общую природу, Майер-Абих (Meyer-Abich) пытается показать на примере физиоцентрического расширения медицинской антропологии В. фон Вайцзеккера: если не только природа для нас, но и мы для природы должны быть в чем-то «хорошими», то смысл этого должен заключаться в том, что «благодаря нам в мир может прийти что-то, что будет нужно не только нам. Принцип Кузануса (disarms): ничто в мире не существует только для себя, но всякое является тем, что оно есть, только в сообществе с Другими. Эта фраза позволяет нам считать, что под словом «сообщество» имеется ввиду не только <...> сообщество людей, но и общность с природой в целом.

Я называю этот образ человека физиоцентрическим (или холистическим), так как наше бытие в природе должно находиться в центре нашего понимания самих себя, а именно в смысле кузанского сообщества, как естественное совместное бытие. В этой натурфилософской антропологии природа человека становится природой в результате естественного существования человека, находящегося рядом. Природа вне человека уже не может быть «природой», которой являемся мы сами, так как она — это природа рядом с нами. Быть самой природой — такое право принадлежит «Целому», частью которого является и мир рядом с нами, правда, самой большой частью».

В эту концепцию свободно может быть включен «круг жизни» Вайцзеккера, так как в нем союз с, относящийся к человеку, переходит в понятие между. В итоге Вайцзеккер сам пришел к выводу, что «патическая экзистенция», которой всегда чего-то недостает, также постоянно находится на пути к чему-то, что присуще не только человеческой природе, но и природе в целом.

Можно возразить, что такой физиоцентризм в действительности является скрытым антропоцентризмом, так как мы — это те, кто приписывает природе претензии, важные и для вопросов экологической этики. Обе перспективы могут быть объединены воедино, если исходить, как это делает Мертенс (Mertens), из хрупкости телесных переживаний, которые, будучи перенесенными на другие тела, связанными с Чуждым, осознают себя одновременно собственным телом, не только в обход субъекта, но и лично от себя предъявляют претензии, чтобы выразить свои потребности и свои запросы, которые с их стороны представляют собой ответственность, то есть помогают найти ответ на вопросы. Возникает неуравновешенное отношение между неравными составными, в которых тело одновременно является предметом и носителем ответственности: «ответственность за претензии телесно чуждого неотделима от собственной ответственности телесного существа».

Это рассуждение может быть перенесено также на отношения между человеком как носителем ответственности и нечеловеческой природой. Если понимать нечеловеческую природу как природу телесную, то претензии чужого природного тела с собственно человеческим будут так тесно переплетены, что каждый подход к нечеловеческой телесности природы будет одновременно отношением к человеческому существу, обладающему телом, то есть к себе самому. Стало быть, если совместить экологическую этику с опытом телесной природы, то тогда неантропоцентрические и антропоцентрические перспективы ни в коем случае не будут противопоставлены одна другой, а, напротив, с самого начала будут переплетены между собой». Конечно, такая ответственность будет исторически ограничена для претензий природы. Так, например, она в одно и то же время выглядит для первого мира иначе, чем для третьего.

Для того чтобы выяснить возможности и границы гуманной этики Боннер (Bonner) из «Института науки и этики» (руководитель — Л. Хоннефельдер) поставил вопрос «о естественности природы и допустимости рисков». «В связи с тем, что достоинство присуще человеку, а жизнь человека является условием возможности быть субъектом, то таким же естественным преимуществом быть личностью является охрана достоинства, причем в той мере, в какой оно проявляется как непопулярная, но пригодная для планирования схема развития человека. Это можно было бы назвать принципом близости к личности <...> Таким образом, соотношение личности и генома следует рассматривать как частный случай отношений личности и природы».

Для подхода к нему могут быть предложены четыре критерия: «соблюдение исходных генетических условий» (против таких манипуляций как евгеника или клонирование); «соблюдение генетических условий свободного развития личности» (защищает право на естественный рост и не допускает разглашения сведений о происхождении); «информационное самоопределение» (защита права на знание или незнание, а также на вмешательство в генно-диагностические данные); «соблюдение равенства в отношении генетических условий» (защита от дискриминации, стигматизации или селекции).

Так как действия врача оправданы одним лишь наличием болезни, то очень важно, «чтобы болезнь была описана не как нечто вроде естественного свойства или просто биологической дисфункции, а была бы отнесена к определенному классу расстройств, требующих лечения больного и сформулированной согласно принятым правилам, которые диктуют необходимость во врачебном вмешательстве и помощи <...> Отказ от связи найденного заболевания с целью, поставленной врачом, дает свободу использовать знание диагноза для любых (не лечебных) целей — хотя бы для рынка труда или социального страхования. Если бы связь с показаниями при более тяжелых заболеваниях была оборвана, то открылась бы возможность использовать диагноз не для надлежащего лечения, а в целях улучшения природы человека и евгеники». Генетическое консультирование, проводимое врачом, должно тесно связать генетический диагноз с взаимоотношениями между врачом, пациентом и его родственниками.



Наличие «ущербности» еще теснее, чем «болезнь», связано с интерпретацией, которую придает этому определению сам субъект, и которую иногда рассматривает как некую особую форму здоровья. Так как, помимо прочего, «индивидуальная природная изменчивость выявляет индивидуальную особенность субъекта», то включение ее в понятие болезни должно быть признано неприемлемым именно на генетическом уровне, который определяет ее как отклонение от нормы.

Поэтому понятие «генетическая норма как руководящее, предписывающее определение, рассматриваемое с естественно-научных позиций, не может быть признано определением». Поэтому же только предложенное «практическое» определение болезни в состоянии ограничить действия врача в отношении больного человека вместо того, чтобы «быть расширенными представлениями общества о нормах или индивидуальными потребностями улучшения качества жизни и тем самым — любыми сервисными услугами». Только такой подход позволил бы нам принести пользу при оказании генно-терапевтической помощи и «препятствовал бы опасной иллюзии жизни без болезней и связанных с ними, как следствие, фантазий всемогущества».

Конечно, и здесь остается открытым вопрос: что происходит, если обусловленное рыночной экономикой переплетение медицинских исследований и промышленности почти что принуждает к созданию все новых растущих рынков, в связи с чем возникают все новые генетически обусловленные положительные или отрицательные отклонения от нормы, переименованные в излечимые болезни? При этом самой легкой задачей будет информировать потребителей в целом и отдельных адресатов, нуждающихся в лечении, в частности, таким образом, чтобы они радовались терапевтическому нормированию как отвечающему их собственному желанию. Имеет ли шансы на успех сила самоограничения врачебного самоуправления и/или законодателя, чтобы противостоять сверхсиле «всемогущей фантазии» коалиции, состоящей из исследователей, экономики и самостоятельных (свободных) граждан, претендующих на право быть обслуженными? Будет ли наша ответственность за все запросы человеческой и нечеловеческой природы, рассчитанные на длительное время, больше, чем за запросы, рассчитанные за короткие сроки?

После этих натурфилософских размышлений о телесно-этической концепции увеличения способности выдерживать нагрузку, обратимся теперь к некоторым соображениям об ее углублении — другом направлении современного мышления!

Шёнхерр-Манн (Schdnherr-Manri) в своем кратком эссе утверждает, что, с одной стороны, деонтологическое учение Канта о долге поколеблено, так как оно основано только на общих, выхолощенных принципах, из которых заранее удален чувственно переживаемый живой мир. Утилитаристская этика, напротив, хотя и учитывает эгоистические интересы отдельного лица и его чувственность, все же недостаточна, так как полагается на обмен и окольные пути и тем самым остается в плену у принципов экономики, которая чужда этики. Поэтому на сегодняшний день вопрос звучит так: каким образом мораль и чувственность могут быть связаны между собой без того, чтобы вернуться к критериям полезности?

Ответ звучит следующим образом: «До настоящего времени это лучше других удалось Левинасу, для которого после пережитого в Освенциме еще осталась надежда суметь противодействовать преступлению, совершаемому Другим, и эта надежда выражена во взгляде Другого, который призывает меня к ответственности, мотивирует необходимость оказания помощи, использует мотив, которым, очевидно, руководствовался Оскар Шиндлер — сделать то, чего не могли сделать миллионы только из чувства долга. Не только всеобщее благоразумие и его этические императивы, но и взгляд Другого побуждают к социальным отношениям, вырастает в ответственность за Другого <...> Во взгляде Другого отражается способность чувствовать, которая стремится высвободить этику долга из пут морали и которую утилитаризм связывает только экономическими приемами <...> Потому что то живое, что задевает меня во взгляде Другого, не может быть просто учтено как количественное преимущество, а связывает неразрывно ответственность и способность чувствовать. Только тот, кто теряет свою душу, может найти ее вновь».

Если следовать этому ходу размышлений, то можно было бы по аналогии, приведя соотношение физики Ньютона и современной физики, сказать, что деонтология и утилитаризм не являются ложными, однако могут быть приняты во внимание только при особых условиях; первая — во имя справедливости для каждого конкретного лица против всего, особенно против государства, а вторая — во всех рыночных и им подобных отношениях. Оба этих особых случая были бы, однако, производными одной наиболее совершенной этической концепции, которая охватывает все процессы телесной жизни людей из крови и плоти. «Биоэтика», напротив, не в состоянии спасти статус такого частного случая.

Одновременно с английским термином «медицинская этика», являясь синонимом ее утилитаристского варианта, она попадает под тот же обстрел лингвистической критики Ульриха, что и «биомедицина». Поэтому в Германии предпочитают оставаться верными «медицинской этике», хотя иной раз «биоэтика» не может быть отделена от ее идеологического значения, так как подозрение в сокрытии различий или этической возможности использования ее в других интересах исследований или экономики всегда показательны.

Если наиболее совершенная концепция этики может исходить только от психосоматически сформировавшегося Другого, то это будет означать для меня новое открытие степени собственной пассивности, которая лишь в редких случаях может быть распознана в собственной активности людей, освоившихся в Новом времени. Возможно, мы принимали наше прежнее (преувеличенное) понимание периода раннего модерна как само собой разумеющееся, активное, автономное, имманентное, автопоэтическое, самоуправляемое и приспособительно-распознаваемое существование мозга в период второго или рефлексивного периода модерна, пытались дополнить, заменить, включить в другую (преувеличенную) самоочевидность как пассивную, гетерономную, исходящую извне, управляемую Другим, пораженную издержками телесной жизни, причем Общее не противопоставляется Особому и не подчинено ему, а, напротив, становится составной частью конкретных черт повседневной жизни людей из плоти и крови. Теперь еще немного материала для дальнейших самостоятельных размышлений.

Дёрнер Клаус
Похожие статьи
  • 20.11.2013 9848 10
    Коммуникативная компетентность врача

    Коммуникативная компетентность как профессионально значимое качество врача. Профессия врача предполагает в той или иной степени выраженное интенсивное и продолжительное общение: с больными, их родственниками, медицинским персоналом — от медицинских сестер и санитарок до главных врачей, руководителей...

    Психология врача
  • 20.11.2013 7598 10
    Типы личности медицинских работников: эпилептоидный, истероидный

    Черты эпилептоидного типа обычно видны уже в детстве. Ребенок эпилептоидного типа может часами плакать, и его невозможно ни утешить, ни отвлечь, ни приструнить, ни заставить замолчать. Очень рано у таких детей выявляются садистские наклонности: они любят мучить животных, дразнить малышей, издеваться...

    Психология врача
  • 25.10.2013 6087 15
    Отношения врача и родственников больного

    До тех пор пока врач принимает острое заболевание за парадигму медицины, он не сможет правильно воспринимать ни хронически больного, ни его родственника. В такой ситуации родственник остается для врача не более чем неким довеском к пациенту. Только если врач станет принимать за парадигму медицины хр...

    Психология врача
показать еще
 
Общее в медицине