Пациент как Другой. Отношения между доктором и Другим

25 Октября в 11:18 517 0


В отношениях между мною и Другим все это является первоочередным. Поэтому я должен был бы сперва перечеркнуть это, если бы хотел предоставить его самому себе или убить, что я и так могу сделать, закрыв глаза на подобные рассуждения, но только лишь в таком случае. В то время как Другой разрушает подобным образом мою независимую, активную, теоретическую субъективность, предъявляет свои требования к моей самости и поэтому вырывает ее из меня, он предоставляет меня в распоряжение свободы моральной самости, моральной личности, воспринимая ее физически пассивно, пассивно следуя звуку его голоса и, тем самым, — моей совести, и пассивно подчиняясь ей, соглашаясь с ней, отвечая ей, принимая на себя его ответственность.

Когда Другой предоставляет меня моей моральной свободе, фактически мне остается — именно из-за свободы — возможным и далее убить его, что, однако, невозможно при наличии моральной связи между нами, которая в любых отношениях является первичной и основной. Именно поэтому для Левинаса философия начинается не с онтологии, а с этики.

Откуда же появляется чудовищная, невероятная сила требований встать на место Другого, заменить его или, согласно наиболее жесткой формулировке Левинаса, стать заложником Другого: «Мое Я изначально является заложником, прежде чем стать Эго»? Как же получается, что моя «самость», мое «меня», в известной степени — мой орган чувств для Другого? Почему же «добротность» (Giite) моей хорошей жизни имеет во всех европейских языках два значения: во-первых, качество, а во-вторых, направленность на Другого, и именно как живая бесконечность, более ранняя и всеобъемлющая, нежели «плохая бесконечность», «подчинения нравственному императиву» справедливости у Канта?

Возможно, это имеет отношение к тому, что онтология классической философии является империалистической, подчиненной «философии власти». В ней субъект находит свою свободу и самостоятельность в том, чтобы взять под защиту существование мира, другое, а также Другого с его мышлением, редуцировать его до своей самости, присвоить это все себе, сделать своей собственностью.

Против этой привычной для нас завоевательной философии выступает Левинас: «Нагота человека является в более радикальном смысле более внешней, чем нагота внешнего мира, его ландшафтов, предметов, институтов; нагота, которая кричит о своей чуждости в мире, своем одиночестве, смерти, затаившейся в ее бытии». Это место, которое не является местом, а расположено вне мира, эта экстерриториальность Другого означает, что он не принадлежит к бытию, но и не относится к тому, что входит в понятие Ничто, то есть «существует иначе, чем бытие».

Это создает бесконечное расстояние, непреодолимую разобщенность между мною и моей субъективностью, которая не позволяет мне достигнуть того места, где находится Другой, или хотя бы того пункта, откуда я мог бы — как объекты мира — присвоить его себе соответственно моим познаниям и моим интересам и вернуться к себе с ним, как со своим имуществом. Эта бесконечность расстояния, эта непреодолимая разобщенность, это ограничивающее и делающее возможным общение между мною и Другим условие представляет собой то, что мы определили как основу нашего основного закона — достоинство человека. Это абсолютное, безвозвратно разобщающее (в буквальном смысле святое) расстояние является его достоинством.

Провоцируя наше устоявшееся представление, Левинас изменяет смысл понятия «человеческого условия» (condition humaine), что делает, надеюсь, понятным каждому врачу, почему первородный грех врача — и любого другого лица, оказывающего помощь, — состоит в попытке «добраться» до каждого человека. Это звучит повседневно в наших высказываниях, например: «Я завязал с ним контакт», «Я не могу к нему подступиться», «Я его понял», «Я не могу наладить с ним контакт».

Все это, что очевидно, одновременно логически невозможно и этически недозволенно, причем даже попытка в рамках моей позиции уже наказуема. Болезненное признание: наша позиция должна быть как раз противоположной, во всяком случае — иной. Моя задача никогда не будет состоять в том, чтобы «добраться» до пациента или его близкого. В значительно большей степени моя позиция должна быть такой, чтобы облегчить пациенту возможность «добраться» до меня и таким окольным путем до самого себя, лучше понять самого себя. В этом смысле фон Вайцзеккер говорил о том, что врач лишь «осуществляет содействие» пациенту.

Достоинство учит нас большему для использования на практике. Оно также отличается от бытия, потому что оно действует только потому, что его «не существует». Я не могу выступать против посягательства на мое достоинство именно потому, что оно не имеет места и радиуса действия, обозначенного границами, оно не определяемо, так как онтологически «не существует». Но я могу легко выражать протест против ущемления одного из моих основных прав и этот протест будет в свете посягательств на мое достоинство еще более действенным. Бесконечное создает Конечное и делает его действенным.

Это справедливо и для Другого, о котором также нельзя сказать, что «он существует». Такое положение Левинас описывает в вопросе о Боге: если приписать его к онтологии и сказать: «Бог существует», то это будет означать, что он овеществлен и что его удалось сделать обитателем некого метафизического потустороннего мира (онтотеология), о котором Ницше справедливо сказал: «Бог мертв». В той мере, в какой каждый человек спрашивает о Боге, он должен в смысле Ницше быть атеистом, а с другой стороны — может познать Бога по «следу», оставленному Другим.

Как мы видим, я не могу «добраться» до Другого. Но Другой может сделать меня более пассивным, доступным для него. Мой интерес к нему не направлен на него. Но Другой может, проникая в мою самость, вырвать ее у меня, лишить меня интереса, то есть лишить меня моей самости, оказывая в силу своей бесконечной отдаленности влияние на меня, помочь мне против моей воли испытать близость, становясь для меня, таким образом, первым и лучшим близким (сравни с притчей о добром самаритянине). «Никто не бывает добр по собственной воле». Поэтому я и не могу возжелать Другого.



Но Другой может сделать меня вожделеющим и заставляет меня возжелать «недостойного быть желанным», не дающего для этого никакого повода, против своей воли: Чужого, вдову, сироту, бедного, грязного, вызывающего отвращение, голодающего, замерзающего, голого. Только это одностороннее, асимметричное отношение, востребованное от меня

Другим, превращает меня, самостоятельного, независимого субъекта в sub-jectum, который «под-чинен» Другому: моральный субъект, который, отвечая за Другого, становится ответственным за все человечество. Этот призыв Другого освобождает меня для неэгоистического дара, то есть для того, чтобы я дал ответ или кусок хлеба, не рассчитывая получить что-то взамен. Это значит, что такой дар освобождает меня от экономического кругооборота равновесия между «давать» и «брать».

Однако предпосылкой этого морально освобождающего дара является оправданный экономический эгоизм (как смысл страдания предшествует избытку бессмысленности страдания); к заботе о хорошей жизни относится и стремление, чтобы хлеб, который я заработал собственным трудом, был съеден с удовольствием. Дар — это хлеб, который я отрываю от себя, находясь на вершине удовольствия.

Необходимо сперва «насладиться своим хлебом, но отнюдь не для того, чтобы чувствовать себя заслуживающим одобрения, а для того, чтобы вложить в него свое сердце, когда подаешь его». Левинас сравнивает это необходимое и оправданное проявление эгоизма с заботой о себе самом, когда любуешься собой, все время «вращаешься вокруг собственной оси», «наматываешь это самолюбование на клубок». В этом заключается предпосылка того, что, осуществляя дар Другому, я с терпением и болью вновь разматываю этот клубок. От такой нагрузки, в которую меня ввергает вызов Другого, в моем представлении возникает другая картина жизни как свечи, сгорающей в никуда и не возвращающейся ко мне.

При этом обе картины могут мне, как врачу, открыть глаза на то, что предписанное мне «пассивное терпение» в отношение пациента меньше отражает позицию пациента, а значительно больше характеризует мою собственную. В этой связи наиболее часто встречаемым у Левинаса примером является прием гостей. Подобно тому, как прикасающийся ко мне делает меня «прикасаемым», так Другой в качестве гостя делает меня, восприимчивым к нему, хозяином дома, принимающим гостей. Поэтому Деррида назвал всю философию Левинаса философией «приема и гостеприимства».

Если мы задумаемся над тем, что ритуальные восприимчивость и пассивность человека (от права гостя до соседства и от коммуны до религии) в течение последнего тысячелетия были развенчаны и уничтожены рационализацией или же заменены прославлением всесторонней активности (от научной через политическую и далее к охватывающей весь мир колонизации), и если мы перестанем закрывать глаза на то, что благополучие наших будней не в последнюю очередь зависит от открываемых заново форм уважения к чуждости Чужих и инакости Других, то раскрытие Левинасом корней гостеприимства могло бы послужить стартом для вступления в новое тысячелетие.

Если мы в добавление к этому напомним об истории медицины и ее существенных корнях — гостеприимстве госпиталей, то на деле может оказаться, что именно для нас, врачей, асимметричная философия «служения гостю» может заменить симметричную философию взаимного диалога и быть включенной в нее как составная часть. Естественно, это удается мне только в той мере, в какой я могу освободить мое «служение» от неправильной насильственной службы институтов, стремящихся к власти, заинтересованных в господстве, потому что только нравственное, свободное служение заслуживает этого названия.

Во всяком случае, это означало бы, что историю последних 1000 лет следовало бы прочувствовать не только как историю победителей, но одновременно и как историю жертв, и написать ее заново. Однако таким образом я перешел из области моей ответственности перед Другими, из области голоса моей плоти, Другого, совести или Бога, а значит из области двусторонних отношений этики, в область историческую, социальную, общественную и политическую. А эта область примечательна тем, что из диады, которая состоит из меня и Другого, хозяина и гостя, выделяется еще и фигура «Третьего». С этого Третьего, который устанавливает социальную реальность, начинается возможность сравнения, усилие с целью определения справедливости распределения для всех, и тем самым необходимость подчеркнуть относительность радикальности близких этических взаимоотношений (которая, естественно, никогда не уничтожит бесконечного расстояния, определяющего нашу разобщенность).

Эта область политического, область порядка бытия, поиска норм и установления социальной справедливости, с одной стороны, и область этической диады близости — с другой, не соотносятся как «общественное» и «личное». Скорее, обе стороны взаимно контролируют друг друга, потому что то и другое вместе «необходимо хотя бы для того, чтобы малая толика человечности могла украсить землю». «Поэтому связь между порядком бытия и близостью неразрывна».

«Синхронность многих строится вокруг диахронии двоих. <...> самозабвение движет справедливостью. <...> поскольку такая ответственность была бы как раз рациональностью разума или его универсальностью, рациональностью мира». К институциональным аспектам социальной реальности я подойду более подробно позже.

В заключение: моя этическая позиция, в которой мое моральное Я заменено Другим, может быть определена как забота, а также как ответственность за Другого. То и другое выражается в облике Другого. Такая забота и о себе, и о Другом оберегает меня от опасности морально раствориться в беспомощности. Мое назначение как врача — разрешить конкретную ситуацию в пользу Другого (возможно, это больше касается врача, чем прочего ухаживающего персонала). Поэтому в дальнейшем я буду чаще говорить об ответственности, чем о (более охватывающей?) заботе, не будучи полностью убежденным в преимуществе этого выбора.

Дёрнер Клаус
Похожие статьи
  • 20.11.2013 9843 10
    Коммуникативная компетентность врача

    Коммуникативная компетентность как профессионально значимое качество врача. Профессия врача предполагает в той или иной степени выраженное интенсивное и продолжительное общение: с больными, их родственниками, медицинским персоналом — от медицинских сестер и санитарок до главных врачей, руководителей...

    Психология врача
  • 20.11.2013 7597 10
    Типы личности медицинских работников: эпилептоидный, истероидный

    Черты эпилептоидного типа обычно видны уже в детстве. Ребенок эпилептоидного типа может часами плакать, и его невозможно ни утешить, ни отвлечь, ни приструнить, ни заставить замолчать. Очень рано у таких детей выявляются садистские наклонности: они любят мучить животных, дразнить малышей, издеваться...

    Психология врача
  • 25.10.2013 6084 15
    Отношения врача и родственников больного

    До тех пор пока врач принимает острое заболевание за парадигму медицины, он не сможет правильно воспринимать ни хронически больного, ни его родственника. В такой ситуации родственник остается для врача не более чем неким довеском к пациенту. Только если врач станет принимать за парадигму медицины хр...

    Психология врача
показать еще
 
Общее в медицине