Обхождение с властью медицинской техники

28 Октября в 7:55 486 0


Для того чтобы найти приемлемую для всех середину между бессмысленным восхвалением и проклинанием техники, мы должны в заключение попытаться в известной степени прибегнуть к практической реализации голоса моей совести, то есть стыдливо-телесного включения власти моего умения в изменение моей самости, чтобы выделить несколько мыслей, которые могут оказаться теоретически и практически полезными и пригодными. На сей раз представим их, как и в предшествующих главах, в форме перечисления, излагая в виде тезисов для облегчения их усвоения.

Равновесие между техникой и моралью

«Искатель технологических приключений должен шагать дальше; внесение спасительных усовершенствований требует все нового применения технического и научного дарования, которое создает все новые опасности». Это эмфатическое признание техники Йонасом я помещаю в самом начале, и не только потому, что такое отношение неизбежно, но и потому, что техника способна обеспечить, сохранить или даже спасти свободу и человечность людей. Ведь в равновесии между техникой и моралью не может быть слишком много техники или слишком много морали, если последняя не пожелает свой абсолютизации в само-обслуживающуюся систему догм. Вернемся мысленно к эпохе, предшествовавшей Новому и Новейшему времени.

В то время только научно-инспирированная техника была в состоянии оживить межличностные отношения. Однако в настоящее время речь скорее идет о том, что за последние 200 лет техника не только почти приговорила мораль к смерти, но стремится к дальнейшему усовершенствованию, пытаясь обосновать свое превосходство тем, что мы в порядке идеологической критики именуем биоэтикой, и утверждает, что мораль, как каждая Внешняя данность, не может быть обоснована, является метафизически беспредметной и в лучшем случае могла бы быть спасена, если бы не противопоставляла себя технике.

Поэтому, определяя пользу равновесия между техникой и моралью, мы должны спросить себя, при каких обстоятельствах, в случае необходимости и в рамках самоограничения, мы можем способствовать дальнейшему техническому прогрессу и как должна быть укреплена мораль, чтобы она могла идти в ногу с техническим прогрессом? (В другое время, скажем — 50 лет тому назад, вопрос должен был бы быть перевернут, и речь могла бы идти об укреплении техники в противовес морали).

Тест на равновесие

В качестве инструмента для такого вопроса, естественно на абстрактном уровне, необходимо сформулировать своего рода тест на равновесие. Перефразируя учение Баумана, вытекающее из опыта холокоста: «В каждой системе, в которой рациональность и этика указывают в противоположные направления, гуманность не сходит с дистанции», можно было бы сказать, что шаги общественного развития становятся приемлемыми и заслуживающими поощрения, если технические и моральные перспективы имеют единое направление.

Однако этот тест может применяться только при соблюдении решающего условия, что мораль может автономно выступать против техники, не будучи до той поры колонизированной техникой и взятой ею в услужение, как это, например, возможно «биоэтически». В то время как в эпоху Просвещения наука ограничивалась своим ecrasez l'infame, «уничтожить скверну», направленным на ликвидацию монополии церкви над религией, для чего у нее были бесспорные основания, то в настоящее время во имя «инструментального разума» оно превращается в основной термин для всех еще рационально неразвенчанных остатков мира, то есть для всего самостоятельного и, тем самым, — трансцендентного Другого, Чуждого, Внешнего, как, например, не только мораль, но и природа в той мере, в какой она еще не присвоена телом, совестью, а сейчас еще — в процессе глобализации — даже демократическим, национальным, социальным и правовым государством, которое из угрозы свободе могло бы стать органом защиты свободы людей.

Это наступление, имеющее как положительные, так и отрицательные последствия, может оказать помощь в выявлении «сущности» инакости Внешнего и не позволит ограничиться чисто системной имманентностью. Наша задача состоит в том, чтобы провести разграничение.

Необходимость философского обоснования медицинской этики

Если это так, то можно было бы прийти к выводу, что мораль у медицинской этики, как самостоятельный, уравновешивающий технику контрагент, будет неэффективной до тех пор, пока ее концепция останется наукообразной, пока она будет удовлетворяться принципами среднего радиуса действия и отвергать признание «принципов последнего» как ненаучных. Тем самым она уже ассимилировалась с техникой, перешла на сторону техники.

Если мы не желаем этого, то против собственной воли не сможем обойтись без философского, а именно метафизического, обоснования медицинской этики. Это заставляет меня считать термин «облик Другого», по Левинасу, значительным и пригодным на каждый день, так как он развивает скорее метафизическую идею, содержание которой значительно удаляется от эмпирического, которое, несмотря ни на что, продолжает присутствовать как неприкасаемость достоинства человека, провозглашенная Конституцией.

Итак, нам необходимо нечто такое, как «принципы последнего», какими бы смутными, расплывчатыми и, конечно, неопределенными они не были. Но и техника сама нуждается в них, чтобы отобрать в свою пользу те области, которым может быть дано определение, которыми можно распоряжаться и которые поддаются систематизации. Поэтому в плюралистическом обществе, а в действительности — все эпохи истории человечества, и даже «темное средневековье», были плюралистическими, само собой разумеется, что с различными «принципами последнего». В конечном счете, у каждого есть свой «принцип последнего».

Так, Циммерманн предлагает противопоставить эмпирическому исследованию этических основ этих принципов в неонатологии с ее необходимостью принятия труднейших решений о жизни и смерти новорожденных, появившихся на свет с тяжелыми расстройствами, и недоношенных, — этику Чуждого, для того чтобы быть справедливыми к инакости

Другого, так как неповторимость каждого случая исключает нормативный консенсус. Но и для тех, кто находится на грани между ситуационным релятивизмом и универсализмом предписаний, эта граница представляет собой одновременно антропологическую границу между принятием и трансцендированием смерти или жизни в согласии с природой и вопреки ей, что оказывается недостаточным для критики качества жизни, заимствованной у этики присвоения экономики. В этом контексте Циммерманн употребляет осмеянный ныне принцип «святости жизни», который соответствует «витализированному понятию достоинства» в Конституции, так как более трети неонатологов с помощью этого понятия дифференцируют возможность технического выполнения и несовместимость с жизнью, что оказалось практически весьма применимым на практике.



Другим, но сходным путем идет Айбах (Eibach), который отличает этику сильных от этики слабых или этику самосохранения и потребности в заботе: «Этика автономии, которая не входит в состав этики попечения и защиты жизни, предлагает тем меньше для защиты жизни, чем меньше люди в состоянии самостоятельно сделать свои интересы приемлемыми и вообще не нуждаются ни в какой защите, когда способность к защите собственных интересов оказывается утраченной или ее не было изначально. Тогда отсутствие такой свободы становится угрозой праву на жизнь, потому что тогда владеющие свободой решают, имеют ли "лишенные свободы" право на жизнь.

При такой этике автономии, которая не согласуется с этикой заботы и не подчинена ей, речь идет в конечном счете только об этике сильного, которая — как в социал-дарвинизме, хотя быть может с иным обоснованием, — постулирует право господства над слабыми звеньями общества вплоть до их уничтожения; и именно для того, чтобы повысить их собственное "счастье". Такая этика, лишенная заботы, сильна только при глубоком уважении к собственной жизни, собственному счастью. Она становится угрозой для защиты жизни и жизненных прав самого слабого».

Такие и подобные предложения последнего времени привели меня к убеждению, что исторически наиболее старый основной врачебный принцип заботы или попечения должен и в дальнейшем считаться самым пригодным, что доказано всей структурой этой книги. Тем более что — как у Йонаса — из него вытекает этика ответственности: «Ответственность — это признанная долгом забота о другом существе, которая в случае угрозы его ранимости превращается в "озабоченность"». Размышляя над содержанием этой фразы, я полагаю, что «долг» является производным действий по «уходу», и именно этим, а не «исцелением».

Основное значение понятия «лечения» (врачевания) наилучшим образом переводится как «заступничество, служение, забота», что имеет неоценимое преимущество, которое заключается в том, что с помощью таких care ethics мы получаем единую основу для врачебных и осуществляющих уход профессий, что приобретает сверхиндивидуальный характер и востребовано как некая способность при разрешении конфликтов с могущественными промышленными картелями.

С другой стороны, этот основной принцип связывает профилактику с заботой односторонне и асимметрично, что нам известно по изложению Рича. Далее, эта этика заботы и ответственности имеет еще одно преимущество перед этикой дискурса, когда дело становится серьезным, как это интерпретирует Йонас: «Если мы необдуманно соглашаемся с фальшью, то от этого она не перестает быть ею. Но это будут уже другие, кто станет платить по этому счету, те, кто еще не мог принимать участия в нашей дискуссии и в чьей дискуссии уже не сможем участвовать мы.

Дискуссии также смертны, как и те, кто в них участвует. Ответственность за этих Других, не опирающихся на взаимное признание равенства, является, как показал Йонас, фундаментальной парадигмой Нравственного, ответственностью за встреченную мною, доверенную мне или зависящую от моих действий жизнь. В качестве прообраза нравственного обязательства Йонас описывает то непосредственное побуждение действовать, которое охватывает нас в тот момент, когда перед нами оказывается беззащитный ребенок. Маленький ребенок не является партнером в дискуссии».

К тому же забота имеет преимущество за счет содержащейся в ней доли нарциссизма, который, как признался Блуменберг (Blumenberg), оправдывает самостоятельность самосохранения, присвоения, использования и способность получать удовольствия, устанавливает необходимые мосты и одновременно разграничивает заботу о самом себе и заботу о Другом. В этом смысле ответственность — это ответ Другому, у которого вследствие бедственного положения сломлена его автономия — и тогда услужливо вступает в действие подмена автономии, которая именно поэтому не повинуется желанию и воле Другого, а обязывает его волю, что, между прочим, выражается в аргументации «показаний» для отношений и действий.

Сходным образом можно рассматривать предложение Хубера, который признает за мощным промышленным картелем самостоятельную, имманентную, всеохватывающей этику интересов, если даже при ее равноправии отход на ложный путь приводит к победе соответствующего сильнейшего. Эта этика, которую он включает в этику мирового трансцендентного достоинства, которое дано человеку и всей природе как дар, преодолевает все претензии на власть, что необходимо для самоотверженного служения самому слабому в качестве «благоговения перед жизнью».

И наконец, чтобы еще раз предоставить слово Йонасу: «Предметом ответственности является преходящее в качестве преходящего <...> Другого — не как безмерно лучшее, а как «находящееся в своем изначально собственном праве» и не предоставляющее возможности перешагнуть через эту инакость, используя сходство между им и мною или мною и им.

Именно инакость завладевает моей ответственностью, а отнюдь не сходство (сходство тут ни при чем)». Если ответственность в такой онтологической формулировке Йонаса во многом совпадает с не онтологической этикой Левинаса, с феноменологией человека как «ответственного» существа у Вальденфельза, а также близка к определениям медицинской антропологии В. фон Вайцзеккера, то такая совместимость говорит в пользу способности этого принципа заботы — ответственности выдержать нагрузки, составляющие главный принцип основной врачебной позиции.

Дёрнер Клаус
Похожие статьи
  • 20.11.2013 9836 10
    Коммуникативная компетентность врача

    Коммуникативная компетентность как профессионально значимое качество врача. Профессия врача предполагает в той или иной степени выраженное интенсивное и продолжительное общение: с больными, их родственниками, медицинским персоналом — от медицинских сестер и санитарок до главных врачей, руководителей...

    Психология врача
  • 20.11.2013 7596 10
    Типы личности медицинских работников: эпилептоидный, истероидный

    Черты эпилептоидного типа обычно видны уже в детстве. Ребенок эпилептоидного типа может часами плакать, и его невозможно ни утешить, ни отвлечь, ни приструнить, ни заставить замолчать. Очень рано у таких детей выявляются садистские наклонности: они любят мучить животных, дразнить малышей, издеваться...

    Психология врача
  • 25.10.2013 6081 15
    Отношения врача и родственников больного

    До тех пор пока врач принимает острое заболевание за парадигму медицины, он не сможет правильно воспринимать ни хронически больного, ни его родственника. В такой ситуации родственник остается для врача не более чем неким довеском к пациенту. Только если врач станет принимать за парадигму медицины хр...

    Психология врача
показать еще
 
Общее в медицине